礼品单-《将进酒》文本演进“三部曲”

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  《将进酒》是李白诗歌名篇,近些年经央视《经典咏流传》等现代传媒播扬,更是天下传诵,尽人皆知,其社会普及度几乎赶上了《静夜思》。然而,如同《静夜思》文本有宋本和以《唐诗三百首》为代表的后世流传本之别,《将进酒》的文本更有一个比较复杂的演进过程,这个过程大体呈现三个阶段,我们称之为“三部曲”。

  1.敦煌写本唐诗残卷

  据徐俊《敦煌诗集残卷辑考》,《将进酒》这首诗的文字分别见于三种敦煌卷子写本:伯2567、斯2049、伯2544。这些写本的书写者应该是当地人。其中伯2567字迹工整,字句完整,而且有诗题《惜罇空》(见图),是敦煌写本的代表,书写者应具有较高文化水平。1913年,罗振玉编的《鸣沙石室佚书》收入了18种敦煌卷子影印件,载有《惜罇空》的伯2567就在其中。1958年中华书局上海编辑所编《唐人选唐诗(十种)》,据《鸣沙石室佚书》录为《唐写本唐人选唐诗》,也载有《惜罇空》,原诗如下:

  君不见黄河之水天上来,奔流到海不复迴。君不见床头明镜悲白发,朝如青云暮成雪。人生得意须尽欢,莫使金罇空对月。天生吾徒有俊才,千金散尽还复来。烹羊宰牛且为乐,会须一饮三百盃。岑夫子,丹丘生,与君哥一曲,请君为我倾。锺鼓玉帛岂足贵,但愿长醉不用醒。古来贤圣皆死尽,唯有饮者留其名。陈王昔时宴平乐,斗酒十千恣欢谑。主人何为言少钱,径须沽取对君酌。五花马,千金裘,呼儿将出换美酒,与尔同销万古愁。

  将《惜罇空》与后世流传的宋本李白集所载《将进酒》相校,存在许多异文。罗振玉在《鸣沙石室佚书目录提要》中说:“太白集在生前已家家有之(原注:见唐刘全白《李君碣记》)。或传写异同,或中间改订,卷集互歧,理所应有。”“传写异同”指诗歌流传抄写过程中出现的文字差异,“中间改订”指李白自己对诗歌的修改。这正是李白诗作出现异文的两条基本原因。“卷集互歧”指敦煌卷子与李白集之间存在的文字差异。罗氏对李白诗中异文的存在做了客观的、切合实际的解释。

  伯2567所载李白诗共37题43首,其中有《从驾温泉宫醉后赠杨山人》、《宫中三章》(题下署“皇帝侍文李白”)、《阴盘驿送贺监归越》,这些诗均系李白供奉翰林期间所作。李白是天宝三载(744)出朝的,可知敦煌写本唐诗残卷抄成于天宝三载之后,其中所载《惜罇空》,是李白早期写成的文本。

  2.《河岳英灵集》

  李白的同时代人“丹阳进士”殷璠,编有诗选《河岳英灵集》。《河岳英灵集》选李白诗13首,其中有《将进酒》:

  君不见黄河之水天上来,奔流到海不复回。君不见高堂明镜悲白发,朝如青丝暮成雪。人生得意须尽欢,莫使金樽空对月。天生我才必有用,千金散尽还复来。烹羊宰牛且为乐,会须一饮三百杯。岑夫子,丹丘生,与君歌一曲,请君为我倾。钟鼎玉帛不足悦,但愿长醉不用醒。古来圣贤皆寂寞,唯有饮者留其名。陈王昔时宴平乐,斗酒十千恣欢谑。主人何为言少钱,且须酤酒对君酌。五花马,千金裘,呼儿将出换美酒,与尔同消万古愁。

  《河岳英灵集·叙》记其选诗的年代,是“起甲寅(开元二年,714),终癸巳(天宝十二载,753)”,时间跨度为四十年。所载李白《将进酒》,是天宝十二载之前殷璠看到的文本。与敦煌写本比较,文字有多处改动,这些改动乃出自李白之手。其中最重要的改动有两处:

  一是诗题由《惜罇空》改成了《将进酒》。《惜罇空》是一个即时即事命成的题目,切合诗中“主人何为言少钱”句以下所写的饮乐情景。《将进酒》则是乐府古题,《乐府诗集》之“鼓吹曲辞”载《汉铙歌》十八曲,其中有《将进酒》,开头两句是“将进酒,乘大白”,《乐府诗集》“题解”说“大略以饮酒放歌为言”。《乐府诗集》还载有南朝梁萧统(昭明太子)所作《将进酒》及刘宋朝何承天所作《将进酒篇》。李白往往借乐府古题创作个人抒情诗,他是写作古题乐府诗的高手,所写此类诗篇占了传世唐诗同类作品总量的五分之一。因此,李白把《惜罇空》诗题改为《将进酒》完全是情理中事,诗中情景与乐府古题题旨切合无间,改题实为高明之举。

  二是“天生吾徒有俊才”句改成了“天生我才必有用”。两个句子都是自负之辞,然而仔细体味,前者表达的只是对个人才能禀赋的内心肯定,后者则要将自己的才能禀赋施展出来,贡献于当时,贡献于社会,大言无愧,自信满满,具有开放性与行动性,最能表现李白宏伟不凡的人生抱负。这个句子的改动充分体现了李白的人格魅力及创作个性。

  3.宋本李白集

  这里先要顺带讲到《文苑英华》,因为《文苑英华》成书早于宋本李白集。宋太宗时期编成的诗文总集《文苑英华》,在“诗”之“乐府”类载有李白《将进酒》(全文略),其文本基本依据《河岳英灵集》,但也有的字句与敦煌写本相同,如“朝如青云”“古来贤圣皆死尽”。《文苑英华》中,《将进酒》文本出现的重要变化是:其一,“岑夫子,丹丘生”句下增加了“将进酒,杯莫停”二句。这是诗人对“岑夫子,丹丘生”的呼唤与催促,不仅直接回应了诗题,而且把现场气氛推向了“豪饮”的高潮。其二,“请君为我倾”句增加两个字,成了“请君为我倾耳听”,诗句的意思更为确定,同时明确地提起下文,“倾耳听”的内容即此下四句对荣华富贵及圣贤功业的否定,实为诗人的酒后狂言。《文苑英华》文本正体现了《将进酒》经由敦煌写本、《河岳英灵集》本向宋本演进的情形。

  宋本李白集是指宋敏求于宋神宗熙宁元年(1068)编成的《李太白文集》,刊刻行世后流传至今,是文献学意义上最完整可信的李白文集。文集所载《将进酒》如下(夹行校语有省略):

  君不见黄河之水天上来,奔流到海不复回。君不见高堂明镜悲白发,朝如青丝暮成雪。人生得意须尽欢,莫使金樽空对月。天生我材必有用,千金散尽还复来。烹羊宰牛且为乐,会须一饮三百杯。岑夫子,丹丘生,进酒君莫停(一作将进酒,杯莫停)。与君歌一曲,请君为我倾耳听。锺鼓馔玉不足贵,但愿长醉不用醒。古来圣贤皆寂寞,唯有饮者留其名。陈王昔时宴平乐,斗酒十千恣欢谑。主人何为言少钱,径须沽取对君酌。五花马,千金裘,呼儿将出换美酒,与尔同销万古愁。

  宋敏求编集《李太白文集》的首要文献依据,是李阳冰编成的李白诗集《草堂集》。李阳冰是李白晚年依靠之人,时任当涂县令,李白称之为“族叔”。李阳冰在《草堂集序》中记曰:“公遐不弃我,乘扁舟而相顾。临当挂冠,公又疾亟,草稿万卷,手集未修,枕上授简,俾予为序……时宝应元年十一月乙酉也。”他得到李白在病中亲自授予的诗作“草稿”,这无疑是李白自己认定的诗稿。受李白嘱托,李阳冰编成《草堂集》十卷。《草堂集》虽然已佚,但其内容却在宋敏求编集的《李太白文集》中保存了下来,宋敏求《李太白文集后序》记述其成书依据,第一句话就是“唐李阳冰序李白《草堂集》十卷”。所以,宋本李白集所载《将进酒》,即是李白这首诗的定稿。

  陈尚君有《李白诗歌文本多歧状态之分析》一文(见《唐诗求是》),其“敦煌本伯2567之讨论”一节论曰:“伯2567所存李白诗,我比较认为出自李白的初稿。”其“对李白几首有名诗歌写作过程的讨论”一节又对《将进酒》从敦煌写本开始的递改过程作了详细论析,读者可以参看。要而言之,敦煌写本《惜罇空》应是李白早期创作的文本,而今传宋本《将进酒》则是李白托于族叔李阳冰的定稿。至于网上关于敦煌写本《惜罇空》是李白手迹的传言,则是无稽之谈。

  (作者:薛天纬,系中国李白研究会前会长)

礼品单-仕与隐:杜甫天宝前后的两次移居

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  天宝前后,杜甫的两次移居很值得注意:一是约开元二十九年(741)从位于洛阳之南陆浑山的陆浑庄移居到洛阳之东首阳山的土娄庄,二是天宝十三载(754)移居到长安杜曲。两次移居,杜甫的心态颇有不同。移居土娄庄后他曾云:“幸遇圣主,愿发清机。”(《祭外祖祖母文》)实为追求仕进之途的开端。移居杜曲时则云:“故将移住南山边。短衣匹马随李广,看射猛虎终残年。”(《曲江三章章五句》其三)似标志着这条路的终点。但是,他从离洛阳城内稍远的陆浑庄移居到近郭的土娄庄,再转移到京师长安,在空间上呈现为向政治中心逐步趋近的轨迹。这样来看,他的两次移居就显得颇意味深长。

  从陆浑庄到土娄庄

  杜甫在《祭远祖当阳君文》中自云,他于开元二十九年或稍前在首阳山祖茔旁边筑建土娄庄居住。笔者曾撰《杜甫在洛阳居地的转移与心态的转变》一文,认为他乃从距洛城稍远、位于其南陆浑山的陆浑庄移居到了近郭的首阳山土娄庄。

  他移居的原因不一而足,但心态上由隐居漫游转向追求仕进乃是其中主要者之一。如移居土娄庄后不久祭奠外祖外祖母时,即郑重表达了“幸遇圣主,愿发清机。以显内外,何当奋飞”(《祭外祖祖母文》)、打算在仕途上有所作为的志愿。杜甫欲追求仕进,为什么要移居?这涉及唐代文人别业和其生活之间独特的关系问题。我们可通过诗人李颀的例子来窥其一斑。李颀在洛阳的居所可知者有东川别业和东园两处。他在《晚归东园》诗中写道:“出郭喜见山,东行亦未远……请谢朱轮客,垂竿不复返。”《放歌行答从弟墨卿》诗云:“虽沾寸禄已后时,徒欲出身事明主……由是蹉跎一老夫,养鸡牧豕东城隅。”这是描写他在东园的生活。《不调归东川别业》诗云:“葛巾方濯足,蔬食但垂帷。十室对河岸,渔樵只在兹。”《缓歌行》云:“男儿立身须自强,十年闭户颍水阳。业就功成见明主,击钟鼎食坐华堂。”这是描述在颍阳东川别业的生活。对比两者大致可见,东园在洛阳东郭外,李颀在此居住时主要是一种欲追求入仕的心态,可兼顾隐居和城内交游两种生活。东川别业在颍阳,距洛城稍远,他在此居住则主要是闭门读书和不调后长时期归隐的心态和生活状态。从李颀的两种别业生活中,不难窥得居住地和文人生活之间微妙的关系。杜甫在欲开始追求仕进之时,从距离洛城一百多里的陆浑庄移居到三十里上下的土娄庄,应该也有这样一层原因在其中。

  从洛阳到长安杜曲

  杜甫《夏日李公见访》诗云:“贫居类村坞,僻近城南楼。”《桥陵诗三十韵因呈县内诸官》云:“轗轲辞下杜,飘飖陵浊泾。”表明他后来居住在了长安杜曲、下杜一带。闻一多《少陵先生年谱会笺》考他移居下杜在天宝十三载春。

  这次移居,是杜甫人生的又一个转折点。此前移居土娄庄,是其人生追求从以漫游隐居为主转向以仕进为主的标志,天宝五载(746)赴长安则是这一转变从心态层面走向实践的开始。天宝五载以来,杜甫在长安求仕虽然不顺利,但也不至于丧失希望。九载、十载向玄宗献《三大礼赋》、诏试文章失利,则是一个致命的打击(其事详见《进封西岳赋表》)。因为,在已深得玄宗赏识眷顾的情况下,权相李林甫都能作梗,使他依旧无法入仕,以后还可能有更好的机会吗?所以杜甫自料此生将与仕途无缘,绝望地表示欲“短衣匹马随李广,看射猛虎终残年”(《曲江三章章五句》其三)。

  不过,这只是移居长安之举的内涵之一,它还有另一层内涵。稍前,献赋、诏试文章失利后杜甫曾表达欲隐居终老的打算:“今欲东入海,即将西去秦……白鸥没浩荡,万里谁能驯。”(《奉赠韦左丞丈二十二韵》)“故山多药物,胜概忆桃源。”(《奉留赠集贤院崔于二学士》)杜甫的故里在洛阳一带,如真想彻底隐居终老,那里无疑是最理想也最便利的选择。但他最终选择的却是长安。费此周折从洛阳移居到长安,其实透露出他骨子里还是放不下仕进,当然仕进与他对国计和黎民的牵念息息相关。我们可对比岑参。岑参开元年间在洛阳一带有嵩阳别业等居所,他在《感旧赋并序》中云:“十五隐于嵩阳,二十献书阙下……我从东山,献书西周。出入二郡,蹉跎十秋。”他大约在开元二十六年(738)移居长安终南山双峰草堂,天宝三载(744)进士及第。岑参移居长安的时间颇值得注意。因为玄宗前期常巡幸东都洛阳,以开元二十四年(736)十月返回长安为界,以后没有再到过洛阳。这意味着,开元二十五年之后,随着朝廷巡幸的不再,洛阳的政治氛围开始减弱。岑参当时正处于追求仕进状态,他以前常出入洛阳、长安二郡,开元二十五年之后则主要需出入长安一郡,移居长安显然是为了“献书阙下”之便。杜甫在天宝十三载移居长安,应该说也有着和朝廷所在地保持接近这样一层目的。

  移居对于杜甫的意义

  开元二十九年至天宝十四载,是杜甫着力追求仕进的人生阶段,其间两次移居显然和他这阶段的心态、追求有着密切关系。其中道理并不难理解。唐代文人的人生追求由仕和隐两翼构成,即他们既需追求入仕以实现人生价值,也热爱隐逸栖居生活。而在长安、洛阳这样的都城之地营建别业这种靠近或模拟山水自然环境的居所,正是他们借以实现这一双重性生活的最佳途径。白居易《中隐》诗云:“君若好登临,城南有秋山。君若爱游荡,城东有春园。君若欲一醉,时出赴宾筵。洛中多君子,可以恣欢言。君若欲高卧,但自深掩关。”即道出了都城园林别业和文人这一仕隐兼顾生活追求之间的关系。在此视野下我们来看杜甫和他的两次移居。他的陆浑庄、土娄庄、杜曲居所其实都属于都城文人别业,本就是主要为满足上述生活而建。他之所以营建新的别业、在其间移居,乃是在个人人生追求和政治社会形势变化的背景下,为更好地满足上述生活需要,而对居地做出的适当调整而已。

  开元二十九年移居土娄庄,是因为他要转向以仕进追求为主的生活。这种生活同样是栖居和都市交游兼顾的状态,只不过这时都市交游活动更急需,在生活中占的分量加重,而陆浑庄离城内稍远,所以新建一个更近城的土娄庄,以便出入城内。天宝十三载移居长安杜曲,和他心态、人生追求的变化有关,也和天宝年间玄宗不再巡幸洛阳,洛阳政治氛围减弱的形势有关。他最初赴长安,“自谓颇挺出,立登要路津”(《奉赠韦左丞丈二十二韵》),以为可很快入仕,所以没有在那里定居,只是一种客旅生活。遭遇天宝十载献赋之事打击后,他意识到入仕机会渺茫,但又割舍不下政治理想的追求,所以开始考虑在长安以常态性的生活方式去做长期谋求。营建杜曲别业,移居于此,应该说正是出于这样一种需要。当然,杜甫移居当年的十三载秋,长安霖雨六十馀日,京城米贵(参看《旧唐书》卷九《玄宗纪下》),不得不把家小寄居于奉先县。这是自然灾害所致,和这里所论并不冲突。

  总之,天宝年间前后,杜甫的居所和居地两经变迁,驱动他移居的动力无疑主要是仕和隐这两大人生主题在其心目中所处位置的消长。但是,变迁中其实一直蕴含着两个不变的主题,即别业和都城:三处居所都是别业,都不远离两京。因为,都城文人别业本身就是为承载文人仕和隐两重生活而产生并兴盛起来的。

  (作者:胡永杰,系河南省社会科学院文学所副研究员)

礼品单-作家梁晓声:一个时代的书记员

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  北京4月11日电 题:作家梁晓声:一个时代的书记员

  记者 应妮

  以115万字三卷本《人世间》于2019年获得第十届茅盾文学奖之后的一年,梁晓声又推出一部全新长篇小说《我和我的命》。

  斯时,这位作家已经71岁。新作关于女性命题的书写,再次击中时代的靶心。

  “她”,令作家念念不忘

  作为一个密切关注现实的作家,从最早的《这是一片神奇的土地》《今夜有暴风雪》等关心知青的命运;到现在,梁晓声最关心普通底层人民的命运。

  长篇小说《我和我的命》用现实主义的笔法写了普通人的奋斗史:一个1982年出生的女性,出生后被遗弃,但在随后的人生成长中的奋斗。

  梁晓声表示写这样的人物已经想了很久,曾经他在一篇旧文中写过,“如果有上苍的话,给我的感觉是,它似乎有意识的、分批次地让某些贫困的家庭选送责任的种子,当这些子女们长大之后成为这个家庭的责任成员,他们能撑起那样一些贫困家庭的屋顶。”

  他至今记得2000年收到的一封读者来信,说她小姨就是这样的女孩,最早离开贫困农村到深圳打工,不但把几个姐姐家孩子的工作安排在了深圳,甚至村里张家、李家都会到深圳找她,感觉她的那个小房子非常像某村办事处。“那个小姨早晨起来找鞋子要上班的时候,像跳芭蕾舞一样,在孩子们之间跳来跳去,因为沙发上、床上、地上已经睡满了同村的男孩或者女孩,这个细节给我很深的印象。”

  因为这个印象太深,梁晓声始终就觉得,这样一个小姨的形象应该摆放在他哪部作品中。“在《人世间》,我没有余地把她放进去。这是我的一个遗憾,所以这个初心一直在纠缠着我,完成了《人世间》之后,我觉得我要为这样的小姨单独立一个传,她不只是一个个体,她代表着那个年代许多这样肩负起家庭的,家族的,扶贫责任的一些孩子们的身影,所以也是使我非常感动的一些青年。”

  “人”,要有为人的善良

  梁晓声坦言,十多年来一直想写关于“80后”的青年,写他们在刚步入社会、参加工作后的人生,给所有的“80后”鼓鼓劲,尤其给那些在北上广拼搏的“80后”们,希望给他们带来一种动力。

  在他的观察中,当“80后”大学毕业时,社会已经发生了巨大变化。“我在那个年代已经是‘愤青’了,对于那些出身强于别人、还拥有优渥资源的同代人,有一种忿忿不平。我们那时候大学毕业生还是天之骄子,而现在的‘80后’不仅要面临巨大的竞争压力,还有更大的收入差距、生活品质差距,直面这些差距,还在继续努力工作,我挺佩服这些年轻人的。”

  小说聚焦于“命运”这个主题,并提出人有“三命”:一是父母和原生家庭给的叫“天命”,二是由自己生活经历决定的叫“实命”,三是个人文化给的叫“自修命”,梁晓声进而总结“人是社会关系的总和”。如同书中的“我”,因为是女孩被父母遗弃,命运随之转变,从农家到了知识分子家庭,此后“我”在深圳找到爱情、收获友情、感悟亲情,然而“命运”却要我交出不到四十岁的生命……与此同时,原生家庭的亲情绑架从未停止,生活在底层的亲人提出各种要求,“我”虽然愤怒无奈,却也总是不能袖手旁观……

  一以贯之的是,他依然想通过此书来传达,作为人最重要的善良。

  在书的结尾,他写了一句话,“我善良、我宽容,我坚韧,我成为我。”在梁晓声看来,如果一个人不善良,如果我们从小都没有对他(她)进行善良教育,他(她)以后绝对没有任何事业可谈。即使他(她)凭分数进了大学,以后的人生也是堪忧的。

  作家,时代的书记员

  在梁晓声一篇《普通人要怎么度过自己平凡的一生?》的访谈中,他提出“一个时期以内,我们的文化形态存在着我大不以为然的现象,一种对于金钱财富和地位的过分的、巨大泡沫般的追捧。而这实际上是对平凡普通人们存在价值的一种危害和杀伤。”

  而他写《我和我的命》的冲动在于:要通过这本书确立普通者的作用和尊严,普通者可敬的那一面。

  “文化给我们的一种好处就在于,可以适时提醒我们调整自己的人生方向,思考退一步海阔天空。不但要经常问自己,你到底要什么,还要经常问自己,什么才是够?多少才是够?我觉得把这些都和自己对话清楚了之后,可能人生会相对变得压力减轻一些。”他在文中说。

  作为与新中国同龄的作家,梁晓声透露自己确实已经在有意识地退场了,也毫不掩饰自己已经写累了。他现在已经有很严重的颈椎病,或许还会写,但也已经有着抽身离去、不再写作的准备。

  有评论家如是评价梁晓声——他是一个对现实高度关注的人,一个时刻把自己放在时代旋涡中的作家。正如梁晓声的自况,“作家不可避免成为一个时代的书记员”。(完)

礼品单-《用音乐学古诗》助力中小学传统文化教育

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  北京4月11日电 孔子曾有言:“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。”古典诗词作为中华民族优秀传统文化结晶,始终闪烁着光芒。

  中译出版社日前推出《用音乐学古诗》一套共两本,包括1-6年级分册、7-9年级分册。内容涵盖了义务教育小学及初中语文教科书必背的190余首古诗词,其中小学版涵盖108首、初中版涵盖85首。小学版自2020年1月上市以来,得到了教育界的老师及家长们的认可,反响热烈。《用音乐学古诗》将古诗词与现代音乐相结合,赋予中国经典诗词沁人心脾的优美传承方式,向世人呈现中国文化的意识、审美和情怀。

  该书作曲及监制刘尊,是中国关心下一代工作委员会—全国关爱各族少年儿童主题教育爱心大使,中国知名词曲作家、资深音乐制作人,首部《唐诗300首歌曲》作曲人。此外,书中还配有翻译大家许渊冲的优美译文,著名画家仇立权的插图,以及林玮博士撰写的诗词赏析,诗里诗外画龙点睛。

  中译出版社有限公司执行董事(社长)、党委书记、总编辑乔卫兵表示,五千年中华文化源远流长,正是因为我们的世代传承。用音乐学古诗,便是将中华传统文化通过现代音乐的方式永久地流传下去。中译出版社秉承繁荣文化、传承文明的出版宗旨,该书的出版,不仅是一种新的文化创新与尝试,也是用新的文化发展形式将中华文化魅力展现出来,让中国特色的传统文化重新焕发光彩,其独特性不言而喻。(完)

礼品单-电影《我的姐姐》清明高票房 触痛点引热议

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  北京4月5日电 (记者 高凯)上映6小时就超越好莱坞大片《哥斯拉大战金刚》成为日票房冠军,其后连日破亿元(人民币),电影《我的姐姐》在提前锁定清明假期票房冠军的同时,打破包括中国影史清明档剧情片票房纪录在内的7项影史纪录。

  《我的姐姐》不期然成为这个清明假期此间院线最大的票房惊喜,而与此同时,这部题材新颖的小成本亲情片也引发了影院之外的热议。

  《我的姐姐》由香港金像奖最佳编剧游晓颖操刀剧本,新生代女导演殷若昕执导,“00后”演员张子枫主演。

  影片开场姐姐就面临残忍设定,父母车祸双亡,相差20岁的年幼弟弟需要抚养。表象之下,姐姐从小因为家里重男轻女的观念受尽委屈,不仅为帮父母得到二胎资格在童年装残疾人,还要因为自己身为女孩子就该早点毕业结婚养家而被父母篡改了高考志愿。对于这个突然要自己抚养的弟弟,相对于亲情母性,姐姐所持的更多是原生家庭带给自己的痛和怨。

  相对于戏剧性的跌宕剧情,《我的姐姐》在观众面前更多的是着墨于人物情感复杂的源头,在现实面前的碰撞。

  影片的叙事、演员的表演都实属上乘,而其之所以引发关注与热议,更在于其准确地击中了社会的一大痛点——两性的平等,女性的自我究竟为何?

  在巨大变故下,因糟粕思想已是饱受原生家庭伤害的姐姐,究竟该不该承担起抚养年幼弟弟的责任?自己的理想与未来、曾经的伤害、世俗的眼光、亲戚的施压,这一切都让姐姐的这一选择艰难而充满痛苦。

  社会学家李银河评价《我的姐姐》是一部“揭示社会伦理及其变迁的深刻之作”,她在微博发布文章称,“影片围绕着女主人公姐姐究竟是去追求个人事业发展还是抚养幼弟的艰难抉择逐步展开,背后的逻辑是在中国现代化过程中人们所面临的个人本位价值观、人生观对传统的家庭本位价值观、人生观的激烈撞击。”

  她指出,“目前,传统的男尊女卑的性别秩序正在发生深刻的改变,一个现代化的男女人格平等的新秩序正在形成。影片通过一系列戏剧性冲突为我们揭示了这个发生在中国大地上的深刻变化。”

  而在票房胜利和引发众多观众共鸣的同时,《我的姐姐》在一定程度上也引发了一些质疑之声。

  影片的最后,尽管为弟弟找到了领养家庭,但创作者并没有让姐姐简单地毅然选择离去,而是给出了一个开放式结尾。

  网络上有评论认为,姐姐最终没有为成全自己作出选择,这是对旧有观念的妥协,而如此一来,之前的探讨就失去了实质意义。

  对此,游晓颖此前曾表示,设置开放式的结局是因为“更想让大家看到姐姐经历的一切,至于结局每个人会有自己的答案。”

  事实上,《我的姐姐》能够打动人心的另一个重要因素正在于对于人的复杂情感的准确描摹,失去父母的姐弟在其后的相处中那种双向的靠近,原本受伤害有怨气的姐姐在纠结中对于亲情的丝丝体会,一切繁复微妙都被创作者细腻准确地呈现给观众。这使得姐姐的摇摆进一步牵动人心、获得观众共鸣。

  也正因为如此,影片的开放式结尾被李银河形容为“绝妙一笔”。现实生活中没有所谓“完美选择”,人生之路亦无法进行置身事外的“确认”,《我的姐姐》讲述的正是变迁中的世情与繁复的人心。(完)

礼品单-大型政治共同体的逻辑——读潘岳同志文章《中国五胡入华与欧洲蛮族入侵》

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  作者:北京大学国际关系学院教授 潘维

  一、类似的事件塑造不同的历史路径

  近日读到潘岳同志的奇文,比较五胡入华的三百年和日耳曼各部入主西罗马的三百年。文章说明,这两个类似的重大历史事件塑造了中西后来不同的历史路径和不同的政治结果:一个是族群的分散封建,迄今再未有罗马大一统;另一个是胡汉融为一家、一扫汉末至三国两晋到南朝的颓废,恢复了郡县大一统的勃勃生机。

  这文章带着股“仙气”。其一,那段三百年极为血腥的中国史在他笔下变成了一部激动人心的浪漫史,“乱华”变成了胡汉文化大交融的“入华”。其二,华欧那各自三百年的历史纵横交错、非常混乱,但被他以诗词式的凝练文笔婉婉道来,居然变成了线索清晰的简史,只用了两万七千字。其三,他用一个个精心挑选的动人故事串联那些惊心动魄的混战,更串联对中西史家重要学术观点的评议,建构了一个能与西方史观比肩的、非常中国的“民族”史观。

  在潘岳看来,就形成政治共同体而言,基督教的“普世教会”不起作用,不敌日耳曼族属分散的文化基因。强调分散族属的日耳曼制度基因塑造了欧洲乃至西方漫长的历史路径,从此再无罗马大一统。

  然而,潘岳想说的显然不止于“罗马抛弃罗马”、“中华选择中华”的历史“路径依赖”。潘岳的文章旨在弘扬一种史观:中华政权的“正当性”来自族群大融合,来自继承秦汉以降的大一统制度。与此对照,西方到文艺复兴时才想到要“复兴”罗马式政治共同体,而且至今还以“分的自由”为“合法”,不承认政治共同体本身有“合法性”。

  二、大型政治共同体

  有个疑问长期萦绕在我脑海里:中华为什么在三千年前就形成了庞大的政治共同体,而在中华以外直到三百多年前才刚开始形成这种政治共同体?

  潘岳此文探讨两地异族入侵形成的不同历史路径,并非为回答上述问题而作,但也不无关联。他的答案似乎是:特殊的历史文化塑造了特殊制度;日耳曼的文化基因与凝聚大型政治共同体有明显张力。

  武王伐纣成功两年后就去世了。其幼子周成王在周公旦的辅佐下创立了中华封建大一统。成王于公元前1021年去世,迄今3042年。说中华大一统有三千年历史并非传说,而是信史。2240年前,秦皇开创了延续至今的中华郡县大一统,更是举世皆知的事。

  “政治共同体”指的是“国土、国民、国民政权”的有机共同体,或用基督教的概念是“三位一体”。因为有垄断暴力和税收的统一政府管理国土上的国民,所以称为“政治”共同体。大一统是庞大的政治共同体。“大”指的是广土众民;“一统”指的是有统一管理国土与国民的政府。

  “政治共同体”与“文化共同体”是完全不同性质的概念。中文把西文的“nation”既译为“国家”又译为“民族”,更有画蛇添足的“民族国家”,再加上“少数民族”而非“少数族裔”,导致了概念混乱和中文学术圈的长年乱战。西文“国家”内部的“文化共同体”指的是“ethnicity”或“ethnic group”,不与政治共同体“nation”并列。我们讲“多元一体”还是混乱。“元”指的是“文化共同体”,但“一体”指的是“政治共同体”。所有“国家”内,即所有政治共同体内,都存在多元文化。小到新加坡、大到美国,世界上从未有过单一文化共同体的政治共同体,哪怕日本和韩国也包含多个文化共同体。

  什么是中国?从苦寒北地到酷热南疆,从海岸平原到地球屋脊,五湖四海的居民在统一政权下生产、生活和交流、交融,以至九州共贯、六和同风,形成“家国一体”的世界最大政治共同体,就是中国,即西人说的“Chinese Nation”。而今,中华政治共同体拥有14亿人口,占地近千万平方公里。

  南亚面积不及中国之半(430万平方公里),拥有近19亿人口。约与秦始皇同时的“阿育王”时期或许有过南亚大一统,但仅延续了几十年就消失无踪,直到英国殖民统治才催生了政治共同体意识,并在20世纪中期分别建构了几个独立的政治共同体。13.5亿人口的印度是当代世界的大型政治共同体,但只有300万平方公里国土。

  罗马帝国延续400年以上,与汉朝几乎同期同寿,极盛时辖500万平方公里国土。但罗马帝国与其说是牢固的政治共同体,不如说是军事强权支撑的自治行省邦联。一度辉煌的波斯帝国和阿拉伯帝国只有名义上的持久,里子是混乱的封建和族群相互蹂躏的脆弱。

  俄罗斯政治共同体意识由蒙古金帐汗国的240年统治缔造。莫斯科公国在15世纪末(1480年)靠击败蒙古统治而立,又用了240年从内陆小国变成了北冰洋、大西洋、太平洋的三洋大国。但俄国有广土却无众民。而今的俄罗斯占地1700万平方公里有余,却只有1.4亿多人口。日本在17世纪初的德川幕府时代实现了一统,但这个政治共同体的国土面积不到40万平方公里,而今人口不及1.3亿。

  西方人自己认为,欧洲的政治共同体“nation”(基本含义是“国民”,并非国民/国土/政权的三位一体,西文迄今尚无这三者的统称),最早只能上溯到17世纪中叶的“威斯特伐利亚和约”(1648年)。此前只有王公“领地”(kingdom),彼此经常把领地当嫁妆相互赠送,一并赠送的是附庸于领地的民众。

  作为德意志政治共同体前身的“神圣罗马帝国”延续了约九百年,却不是政治共同体,而是数百块王公领地的含糊统称。而今欧洲最大的政治共同体是德国,是马克思和恩格斯在1848年发表《共产党宣言》二十余年后才建立的。马克思认为“工人阶级无祖国”、号召“全世界无产者联合起来”。他没想到,先进欧洲的工人阶级居然紧密团结在各自的政治共同体里,彼此大打出手。马克思去世仅三十来年,欧洲各国围绕这新生国家连打了两次“世界大战”,打得血肉横飞。自德国建立,“德国问题”成为世界问题,延续了百年。

  欧洲与中国面积大致相同,有7亿多人口,但“欧罗巴合众国”(the United States of Europe),或者“欧罗巴斯坦”,还是梦想。

  而今西方最大的政治共同体是美国。美国与俄罗斯一样是三洋大国,但国土面积与中国相同。美国有以欧洲移民为主体的3.3亿人口,不及中国四分之一。这个西方最大政治共同体出现于18世纪末,到19世纪中叶大内战后(1864年)才稳定下来。

  自西周以来,“大一统”本身就是中华政权“正当性”的来源。康熙年间选两千余年来传颂的佳文两百余篇,编成《古文观止》。其中包括先秦政论文《春王正月》。那是最早叙述政权正当性源于“大一统”的出色文章,千古传颂至今。

  在西方,政治共同体本身至今不是政权“合法性”来源。神圣的是“个人”自由权利,即“人权”。那里以个人自由权利为基础构建了结社自由的社会权利,并以结党自由为基础构建了争夺政权的政治权利。政权(state)不过是统治集团的工具,或“必要之恶”。

  潘岳文章写的是中华和欧洲非常血腥的那段历史,但究其实质却是首“大一统”赞美诗。

  三、大型政治共同体的生命

  大一统就是中国,中国就是大一统。何以中华政治共同体形成得那么早,而且韧性强大到延续三千年至今?潘岳的文章刺激笔者归纳出一种粗略答案,由下述四种原因构成。

  第一是社会平等。社会高下分层越含混、越不稳定,大型政治共同体就越容易形成和稳固。社会分层越清晰、越稳定,大型政治共同体就越难形成和稳固。

  五千年前,各雅利安游牧部落用了千年时间陆续离开欧亚大陆的核心地带,大部分在欧亚大陆边缘的农耕区定居。肤色较浅和有强烈神祇信仰的牧民征服了肤色较深和讲求实际的农民,形成了种姓制及奴隶制。奴隶制与征服战争的俘获有密切关联;而定居在非农耕区的雅利安人就基本没有奴隶可用,并无使用奴隶的习俗。南美洲印第安农耕社会从未以奴隶为耕作为主体;建造最早埃及金字塔的也不是奴隶。日耳曼征服罗马后,奴隶制变成了农奴制和等级制,在商业及其后的制造业时代变成了阶级制。但雅利安人在东亚农耕区遭遇到地理上的辽阔战略纵深和夏商时代人口众多的农耕部落及大型部落联盟。没有雅利安征服,也就没有种姓、奴隶、等级、阶级。中华有“四民分业”,但“百姓”平等,构成了“编户齐民”的基本条件,也是“大一统”的基本条件。既然“百姓”平等,编户齐民,就没有欧式的“阶级文化”。无论中华的建筑、还是文学、还是艺术,都无“贵族”专属之类。早年的“五胡”被这社会平等吸引,最后满清贵族入主中原,也被这社会平等吸引。纳兰性德随父亲纳兰明珠入关,是皇族贵胄,早逝于青年时代,居然就能以“纳兰词”闻名传世。自耕自食和牧童短笛的自由当然强于等级森严的军旅文化。满清贵族入关不久就与京城百姓一起撅着屁股在胡同里斗蛐蛐了;熬鹰狩猎的技艺也变成京城满汉百姓一道提笼架鸟的习惯。平等的社会生活非常有魅力,是“华夏无外”甚至“天下无外”的原因,是凝聚大型政治共同体的基础。

  第二是官民相互依存。“民”不再分,甚至可以“编户齐民”,政治共同体里就只剩下了“官、民”两分。官民相互依存,则政治共同体稳固、兴旺,可以稳固支撑较大规模。官只“代表”某个部分的民,大型政治共同体就难以形成和稳固。小规模的“封建”排斥“大一统”,因为有压抑“自由”的强力才可能应对清晰划分和彼此矛盾的“民”。

  围绕“为什么需要政府,政府何以兴衰”的重大疑问,政治学形成“元理论”。西方近代以来的答案是“契约”,民与民的“授权契约”衍生出民与官的“授权契约”。契约概念来自《圣经》记述,其重点之一是上帝在埃及的西奈山上与犹太部落领袖摩西订立“十诫”之约的记述。个人权利神圣,是从上帝给人“授权”概念来的。所谓政权的“合法性”即来自契约概念。中华没有“神圣契约”概念,所以用政权的“正当性”而非“合法性”。“契约论”充满了世俗农耕人难以理解的神秘:谁给谁、在何时何地,怎样“授权”,授了什么“权”?契约论显然不是大型政治共同体的逻辑,不是国土、国民、政权三位一体的逻辑。与近代西方创造的“契约论”形成鲜明对照,中华三千年亘古不变的因果答案是“民本”:政权因民之整体福祉需要而来;得民心者得天下,失民心者失天下。“民心”不是就一时一事民调而来的“民意”,而是百姓对政权的普遍“信任”。民心就是政权的“正当性”,所以“民为邦本,本固邦宁”。科举考试是选官制度,考试内容是“四书五经”。开宗明义、四书五经的第一本、第一页、第一句是“大学之道在明明德,在亲民,在止于至善”。做官就要入心入脑地修习中华的家庭伦理道德,以百姓为自家至亲,直至全心全意为人民服务。因此,民营私,官奉公;民传子,官传贤。于是,中华大一统是个同心圆状的政治共同体,只要官以民为中心,民就以官为圆心。一旦官营私,“民本”变成“官本”,就“失民心者失天下”了。同心圆治乱兴衰循环往复,“合久必分,分久必合”,取决于圆心的质量,取决于“官”的质量而非“民”的质量,就是中华史观。

  第三是纽带的天然性。政治共同体越依赖人造意识形态凝聚,就越脆弱;而越依赖天然的民之所需凝聚,就越稳固、耐久。

  人可以造意识形态,当然也会造与之矛盾的意识形态,导致宗教和主义派别林立。强调宗教和主义,统一是暂时和脆弱的,政治共同体就倾向分裂甚至彼此刀兵相向。“天然纽带”指的是育小养老的人类繁衍。家庭是为了育小养老,政治共同体的天然本质是育小养老的互助。无论古今中外,所有政治共同体都在育小养老上组织互助,即扶老携幼、扶危济困、守望相助。然而,世界上大多数政治共同体特别强调某种宗教和意识形态,也就普遍有脆弱和难以耐久的问题。与之对照,中华历朝历代都声称“本朝以孝治天下”。家庭伦理“孝悌”衍生出社会伦理“忠信”,社会伦理“忠信”又衍生出政治伦理“礼义廉耻”。中华农耕人向往遥远未来的“大同”,现实中却既患寡亦患不均,脚踏实地追求全体国民的“小康”。继承中华道统,中国共产党而今如此表达自己的史观:党的百年奋斗史就是领导中华民族“站起来、富起来、强起来”的历史;党的奋斗目标是中国人民的美好生活和中华民族的伟大复兴。这显然在强调政治共同体组织育小养老互助的天然责任,而且继承和延续了中华的治乱兴衰史观。

  第四是生产方式的先进性。近代以来还出现了影响政治共同体大小强弱的第四大要素,即生产方式进步引发的财富形式变迁。

  人类大约在七千年前开始有了“产业”,完成了驯化野生的牛羊猪和培育野生植物为小麦大麦和小米大米,还有中南美洲的玉米和薯类。种植和养殖财富就是“第一产业”。但仅在三百年前崛起了“第二产业”,制造的财富成为财富的主体。紧接着又在最近数十年崛起了“第三产业”,创造的无形财富变成财富的主体。财富主体是无形财富很可能长久不变,因为再无“第四产业”。这三百年的技术进步,从种植养殖财富到制造财富到创造无形财富,给了我们一个近代的新史观——在治乱兴衰的循环史观里加入进步史观成分。因为生产方式落后,中华大一统被挤压成“挨打、挨饿、挨骂”的落后中国。

  而今,财富主要是大脑“创造”出来的。一般而言,大一统受制于“官”,鲜能出现遍地创新局面。官倾向给创新者和创新机构“戴帽子”,以示官的政绩。但少量帽子压抑“自古英雄出少年”的规律,就没有“人才辈出”。热衷官定项目,热衷评选“帽子人才”和教育科研机构的“评级”,创新人才和机构就越来越少,就不会有“遍地英雄下夕烟”,不会有创新型的中华民族。封建不如大一统,但稳固的大一统,建成“创新型国家”,最优逻辑是“寓封建之意于郡县之中”。

  四、关于史观的遐想

  潘岳的文章赞美汉胡大融合,表达了他对中式大一统与西式封建的鲜明史观立场。为澄清身在何处,我在此概括世上的五类史观。

  第一,历史是单一神的杰作。占世界人口绝大多数的是基督徒和穆斯林。除了中国的主体族裔,宗教命定论是世界上其他各人类群体的深厚文化背景。一神论还是“历史终结”论的源泉。

  第二,历史是循环的。“循环”的主体是人类政治共同体的兴衰。西方自古希腊城邦开始有这种史观,因为城邦寿命很短。中国也自古就有大一统治乱兴衰“分久必合,合久必分”的循环史观。

  第三,历史是进化的。七千年来只有第一产业,技术推动历史进步的观念是制造业时代的事,进步史观是近代才诞生的。

  第四,历史是群体内部种姓、等级、阶级、上中下利益集团彼此斗争和重组的结果。这种进步史观也是近代才有的,是随生产方式进步而来的,却是而今西方的主流史观。

  第五,历史是政治共同体从小到大凝聚的结果。从众多部落到城邦,从众多城邦到国家,从众多中小国到超级大国,或许还有从超级大国到未来的世界大同,体现为政治共同体之间优胜劣汰的生存竞争和交流交融。这种史观非常中国,秦汉时代就诞生了。

  可以把上述五种史观合并简化为当今的两大类史观。

  第一,人类历史主要由技术进步和群体内部利益集团的斗争推动。如此史观催生了如下的“自由”价值观:从群体中独立解放的“个人自由”,到集团之间进行利益斗争的“社会自由”,到集团争夺控制政府权力的“政治自由”。这史观强调“分”的社会价值,强调社会集团的强弱胜负是政治分析的基本单元。

  第二,人类历史主要由技术进步和政治共同体的治乱兴衰竞争推动,比拼的是政治共同体的内聚力和适合先进技术创新发展的环境。如此史观催生了“大家庭”价值观:扶老携幼、扶危济困、守望相助、天下一家。这史观强调“合”的社会价值,强调能团结内部社会的政治共同体本身是政治分析的基本单元。

  正是在第二种史观基础上,笔者对潘岳的文章产生了强烈共鸣。